EL PODER COLONIZADOR EN AMÉRICA.

  EL PODER COLONIZADOR EN AMÉRICA.

Juan José Deliberto*

1.       INTRODUCCION

En el presente trabajo intentaremos interpelar los distintos elementos que han ido construyendo a lo largo de nuestra historia latinoamericana versiones “maquilladas” sobre la realidad de la invasión española en nuestras tierras y su afectación en los pueblos originarios.  

A veces, cuando interpretamos nuestra historia colonial, podemos advertir que la ciencia social contemporánea no ha encontrado aún la forma de incorporar caminos alternativos a los procesos de producción de conocimiento.

Por ejemplo, Europa sigue siendo un punto “neutro” de observación y las ciencias sociales retroalimentan eso.  Una opción decolonial podría generar instancias para desmontar la sacralización de las teorías.   

 Intentaremos comprender la experiencia de “la conquista” en América como experiencia de  colonización, dominación y articulación del poder situado sobre dos pilares intercomunicados: la conquista política y espiritual, con sus implicancias metafísicas, ontológicas y epistémicas. 

En tiempos de reforma protestante en Europa, el nuevo espacio americano aparece como un lugar propicio para   llevar a cabo el renacimiento del cristianismo. La figura del cuerpo nativo y su entorno  abrió   la posibilidad de crear, quizás, una nueva comunidad (espiritual).

Tal y como lo señala Beatriz Pastor (1983), esta intención de transformación descansó sobre la proyección de una nueva “Ciudad de Dios” que podía formarse en el “continente vacío” de las Indias. Pero dicha voluntad no fue meramente religiosa, se trató también de una perspectiva netamente política que buscó establecer claramente los límites y las implicaciones del poder de la Corona y del poder particular de los encomenderos. Los resultados fueron nefastos para el cuerpo social aborigen llegando a los límites de su exterminio total reemplazado en vastos sectores por mano de obra esclava africana.

En el medio de ese proceso desgastante, el Fray Bartolomé de las Casas comienza a observar con preocupación ese deterioro de las comunidades originarias, y por lo tanto resuelve plantear en sus  famosos memoriales alternativas  éticas y principalmente políticas y  económicas buscando  la “liberación” de la población indígena.

Sin embargo, cabe preguntarse: ¿ hasta qué punto dichas propuestas fueron efectivamente liberadoras?, ¿se trató acaso de volver a un orden armónico y primitivo? ¿O se trataba por el contrario de establecer nuevos lineamientos de control, nuevas técnicas de dominio para estos sujetos y sus territorios?

El objetivo de la presente reflexión brinda algunos lineamientos a fin de desmantelar esa visión ideal de los memoriales lascasianos, proponiendo un análisis - sostenido por la línea de pensamiento foucaultiano - que tome en cuenta la formulación de métodos y prácticas efectivas de aplicación del poder en relación a nuevas concepciones de lo que debe de ser el gobierno.

1.       MEMORIALES

Esos memoriales se escribieron entre 1516 y 1518 al regente Cisneros. 

Ese pensamiento utópico surge como una dinámica de cambio y de ruptura con respecto a la realidad del Viejo Mundo. Sin embargo, la crudeza y la violencia de la conquista van a hacer surgir rápidamente propuestas que luchan por un cambio radical en el propio terreno americano. Es así como Bartolomé de las Casas que experimenta directamente el proceso conquistador sobre las poblaciones indígenas y propondrá  un determinado tipo de reordenamiento social y político.

Es preciso tener en cuenta que algunos autores han querido ubicar los Memoriales que Bartolomé de Las Casas escribe entre 1516 y 1519 (Bataillon, 1966; Durán Luzio, 1992; Cantú, 2002) como una forma utópica de libertad para los indígenas reformando el sistema colonial. Así por ejemplo, según Durán Luzio, se puede establecer un paralelo entre el texto primordial de Tomás Moro y los escritos lascasianos de estos años. Dicho acercamiento se puede resumir en tres grandes temas:

1.       la búsqueda de un cristianismo primitivo que sea una respuesta a la degradación de la práctica católica en Europa (Durán, 37-39)

2.       el establecimiento de nuevos lineamientos de orden político y social. Se trata por un lado de la lucha por la justicia de los campesinos pobres de Inglaterra y por otro lado, de la búsqueda de una comunidad mixta entre indios y españoles (Durán, 45-47).

3.       la exhortación al soberano con miras a la reforma del Estado (Durán, 48).

Para lograr dicha recomposición social unos de los textos de Las Casas  propone por ejemplo:  el reemplazo de la encomienda por una asociación de trabajadores compuesta por indios y españoles. Esta asociación sería dirigida por un pater familias español y se acompañaría de una eliminación de esa propiedad privada. Por lo tanto, al unificar el trabajo de los indios con el de los españoles, se buscaría la liberación progresiva de los primeros. Liberación que busca también “organizar” el trabajo minero que ha sido la plaga de muerte para la población autóctona.

En su memorial de remedios para las Indias de 1518, Las Casas afirma:

“(...) en muy breve tiempo quedarán las islas todas despobladas si muy presto no se sacan los indios del poder de los cristianos[1]  (Las Casas, 1958, 34).

La organización del trabajo debe volver a manos del soberano y debe ser controlada de forma estricta para conservar la mano de obra y permitir la vida de los pueblos originarios. En este sentido entra la propuesta de un hospital para los indios. Durán Luzio ve en dicha idea, la preocupación del cura por asegurar el bienestar físico y religioso de las poblaciones indígenas. El Estado sería entonces el responsable de proteger a sus súbditos mediante la intervención directa en el proceso de colonización.

2.       EL PODER

3.1 El poder pastoral

Todas estas propuestas, en realidad no desembocan en un cambio de las políticas de conquista. La inquietud principal del cura no es solamente una inquietud ética y una premisa de “buen gobierno cristiano”, sino una interrogación política sobre las formas más racionales de gobierno. Es importante tener en cuenta que la noción de gobierno incorporada por toda la estructura conquistadora era influenciada por la mirada pastoral de guía de las “almas”.  Se trata de una mirada del poder como conducción del rebaño hacia el fin particular de la salvación.  Según Foucault, el poder pastoral es el modo en el cual se aplica y se organiza el poder en Occidente hasta finales de la Edad Media y en este caso abarca la aplicación del poder soberano del Rey. Poder que va a ser pensado en relación con el poder del pastor sobre su rebaño. Ese modelo trasladado a nuestras tierras.

Las características centrales del poder pastoral se pueden resumir así:

·         una obediencia absoluta

·         el respeto de la ley

·         y la búsqueda de la verdad

Los tres principios organizan la aplicación del poder haciendo del pastoreo una forma específica de la conducción de los seres humanos (Foucault, 2004, 236). Este modelo se aplicó sobre todas las culturas amerindias las cuales comenzaron a padecer toda una serie de atropellos, base fundamental para el desarrollo de la colonización europea en América.

Así sucedió con las culturas andinas, y consecuentemente sobre todo los territorios ocupados por el Imperio Inca y las etnias subyugadas, por ejemplo “los huarpes” que habitaban toda la zona conocida como Región de Cuyo, lo que actualmente conforman las provincias de Mendoza, San Juan y San Luis, y parte de La Rioja.

3.2 El poder de Gobierno

Según el autor francés, el modo de conducción ligado al poder pastoral va a debilitarse y a dar lugar a una nueva forma de “gobierno” a mediados del siglo XVI (Foucault, 2004, 238). El objetivo del gobierno es lograr una serie de finalidades específicas. Utilizando tácticas (no leyes), como por ejemplo el control de la población (lo cual se torna más importante que el control territorial) aplicando determinadas disciplinas, este sería el nuevo objeto del poder del gobierno. 

3.2.1          Organización del Trabajo 

Es así como se disponen las distintas instituciones ordenadas para explotar la mano de obra indígena. Tal parece que los españoles que llegaban a Cuyo a mediados del siglo XVI estuvieron concentrados solamente en explotar la mano de obra indígena, (primordialmente huarpe), que en cumplir distintas obligaciones ordenadas por la corona.

3.2.2          División del Trabajo. Colonización de los cuerpos y doble conquista sobre los Huarpes.

 El reparto del trabajo entre los huarpes quienes estaban organizados en una sociedad con un cierto nivel de integración tribal, y carecía de grupos dedicados a oficios especializados divididos por sexos.

Los   varones adultos se dedicaban a la caza, a la pesca y a la construcción de balsas. A las mujeres les correspondía el hilado, el tejido, la cestería, la cerámica, la recolección de plantas silvestres, la captura de animales pequeños, la fabricación de la harina, de la aloja y del patay. Es casi seguro que el cultivo del maíz lo realizaba el grupo familiar (Prieto: 70-71).  Sería un poco complejo analizar el tipo de organización social y política de los huarpes porque su desarrollo cultural se vio afectado en dos ocasiones: primero con la llegada de los Incas (aunque el objetivo primordial de éstos fuera el de llegar a Chile), y luego con la de los españoles, o sea una doble colonización.

            Si partimos de la idea de que los huarpes fueron sometidos al Inca, y fueron obligados a tributarlo y a adquirir formas de vida distintas a las propias para luego, casi inmediatamente, pasar a la sujeción española, entonces tenemos que la dominación Inca en Cuyo se debió al uso de la fuerza y que, entre otras cosas, el triunfo significó la introducción del tributo, lo que a juicio de varios historiadores hizo más fácil la tarea del conquistador español. Hecho que permitió la implantación de la encomienda, el trabajo personal y la recaudación del tributo.

Pero, por otro lado, si consideramos la posibilidad de que los huarpes ya tributaban a sus caciques desde antes de la llegada de los incas y que el hecho de hacerlo obedeció a una sustitución de fuerzas, es decir, que la propiedad de la tierra y sus productos pasó de manos del cacique huarpe directamente al Inca cuando éste los conquistó, podemos deducir entonces, que el concepto de tributación ya era familiar entre los huarpes desde antes de la presencia Incaica en su territorio.

            También padecieron una suerte de concesión forzada de atribuciones y derechos naturales ancestrales de la población huarpe a sus primeros invasores (los Incas) y luego por añadidura a los españoles, es decir que podemos entender que esos tributos crecieron a medida que aumentaba su situación de sometimiento y explotación .  Los huarpes trabajaban la “tierra del Inca” como forma de tributo.

Pero otra posibilidad sería que los huarpes dedicaran parte de sus propias cosechas al Inca. En ambos casos, seguramente los caciques huarpes hicieron cualquier cosa para no perder sus privilegios. Se deduce que la aplicación de este sistema podría haber contribuido con uno de los orígenes de relación laboral mendocina conocido como contrato de viña.

4.       CONSTRUCCION DE LA SUBJETIVIDAD COLONIAL

            La llegada de los invasores a estas tierras no fue una aventura inocente, sino que está guiada por la premisa por la cual creían tener la autoridad moral y religiosa para poder imponer su visión y su cultura europea a las civilizaciones indígenas de la zona.  Uno de los máximos exponentes de este pensamiento es Juan Ginés de Sepúlveda (1490 – 1572) gran admirador de Aristóteles lo que le llevó a traducir su obra política. En esta obra el pensador hizo una defensa directa a la esclavitud, “hay hombres nacidos para obedecer y otros para mandar” y también justificó la colonización helénica al resto de civilizaciones a las que se les consideraba inferiores. Ese aval moral permitió el sometimiento de los cuerpos como máquinas mecánicas con un fin productivo a través de políticas precisas justificadas a través de la “razón”[2]. La supremacía de la mente sobre el cuerpo implica que la voluntad puede (en principio) controlar las necesidades, las reacciones y los reflejos del cuerpo; que puede imponer un orden regular sobre sus funciones vita­les y forzarlo (al cuerpo) a trabajar de acuerdo a especificaciones externas, independientemente de sus deseos.

            En este cuadro, el otro, el diferente del blanco europeo tenía como destino ser “encausado” hacia el bien, ser evangelizado a través del cultivo de esas almas perdidas. Entonces las dos cabezas ejecutivas que elaboraron la construcción de un nuevo sujeto  fue la alianza del Estado español y la Iglesia.

            Ese sujeto debía ser sometido a la explotación laboral. Por ejemplo, en esta región los  varones  huarpes fueron obligados para ir a Chile y al Alto Perú (encomienda y mita) durante el tiempo que la Provincia de Cuyo perteneció al Reino de Chile para trabajar en las minas de La Serena. 

            Se produce así una fuerte fragmentación y descomposición en la estructura comunitaria originaria  Huarpe,  muy pocos varones regresaban   y las mujeres que se quedaban eran sometidas a todo tipo de servidumbre, incluida la sexual que da inicio a la aparición de un nuevo sujeto: el mestizo,  como continuación de ese “otro” negado y pasible de dominar por el blanco europeo[3]. Además la población comienza a disminuir dramáticamente a causa de las enfermedades y precariedades alimenticias a las cuales eran sometidas.

                        4.1 Aporte “humanitario” dentro del régimen colonial.

            Aparecen algunas voces dentro del mismo régimen colonial dominante, como la de algunos religiosos importantes como Bartolomé de las Casas, que observaban con preocupación este fenómeno. Conviene aclarar que la voluntad del sacerdote no era desarticular el tejido colonial   sino proponer alternativas, como por ejemplo:  racionalizar la explotación, esto es que Las Casas pide el final del régimen de encomienda.  El objetivo principal es “salvar” la mano de obra indígena diezmada por la explotación sin control, y propone en este sentido asegurar la convivencia armónica entre amos y esclavos. Las Casas se da cuenta que al potenciar las células familiares y económicas servirían para pagar salarios de funcionarios y   enriquecer a la Corona. Asegurar rentas efectivas y tierras suficientemente pobladas y abundantes de vasallos, tal como lo expresa literalmente:

 “… multiplicando la gente (…) aumentarse ha cada día su auxilio y provecho, a gran utilidad y fijeza del reino” (Las Casas, 1958, 7). Es decir, existe una correlación directa entre la abundancia de sujetos y el poder del reino. Por lo tanto, observa como imperativo que el ejercicio del poder se enfoque en la atención particular de estos sujetos: sus necesidades físicas, su descanso, su salud, son criterios centrales de la inquietud del Sacerdote.

                        4.2 Colonialidad   y aculturación.

Dentro de esta voluntad de racionalización, Las Casas hace referencia a los desplazamientos forzados que se convirtieron en el primer paso de la explotación colonial. 

Tal como sucedió con nuestros Huarpes, trasladados como animales al otro lado de la cordillera.  Las Casas quiere regular este tipo de prácticas mediante un control estricto en manos de los religiosos franciscanos y dominicos. Serían ellos en última instancia los responsables de acoger a los indios  desplazados y asegurar una buena alimentación y vestimenta para poder, luego, ser instruidos en la fe (Las Casas, 1958, 13).  

                                    4.2.1 Organización  del sujeto dominado

Luego vendría la etapa de racionalizar los horarios, la alimentación y la distribución del trabajo en las minas y en los campos. Las condiciones diversas de estos tipos de trabajo hacen necesaria una organización diferente en cada caso. En las minas, por ejemplo, los ritmos de trabajo deben alternar dos meses de descanso y dos meses de labor, acumulando un total de ocho meses al año.

Esto con el fin de fundir el oro y permitir que los indios no abandonen completamente sus economías de subsistencia (Las Casas, 1958, 13).

Otra propuesta lascasiana tiene en cuenta el mantenimiento saludable de  la corporalidad explotada. La instalación y el funcionamiento de un hospital responde a la necesidad de tomar en cuenta el cuerpo como lugar de aplicación del poder. La salud de los indios es vista como un dato que hay que regular y que debe ser controlado por el poder central. De esta manera, Las Casas propone -además del hospital-, una forma de cuidado para los niños de las familias indias. Los niños deberán ser antendidos y cuidados para preservar su salud. Igualmente, propone prohibir el trabajo infantil hasta la edad de 15 años. Se trata de preservar la vida de los pueblos autóctonos y de asegurar su reproducción. Las Casas afirma:  “…porque en sucesión y multiplicación de los indios está el durar dellos y no acabarse (…)” (1958, 18).

En este caso, la regulación de la salud va aparejada con prescripciones que establecen una economía de la sexualidad. Por ejemplo, el memorial propone que los jóvenes de entre 20 y 25 años sean encaminados al matrimonio y que no se tolere en medida alguna el concubinato. Además, la intervención del poder en la vida de los individuos llega hasta la asignación de una dieta especial. En efecto, Las Casas ordena que “…a los indios (…) se les dé pan y carne y pescado, y ajes y axi, dos veces al día, cuando hobieren menester para su comidas, y en las mañanas se les den sendos pedazos de cazabí e ajes y ají para almorzar, porque con el calor beben muchas veces agua (…)” (1958: 19).

 Todas estas formas de control de la alimentación y de la sexualidad se acompañan de una gestión de gobierno de las poblaciones en sus desplazamientos y en sus condiciones de trabajo.

                                               4.2.2 La lógica del poder aplicado sobre los cuerpos

El esquema propuesto muestra así su lógica:

“ El poder debe de aplicarse para preservar la corporalidad, la salud y en general, la vida de los nuevos sujetos del Reino. Por consiguiente, deben de regularse las prácticas de explotación mediante un control del trabajo y deben también de proveerse los instrumentos necesarios para cumplir dichas metas”.

De esta manera se consolida el poder soberano  como instancia operativa directa. Este poder se basa en un conocimiento, en un saber que tiene por objeto las poblaciones indígenas, dejando de lado la concesión del poder a entidades intermedias (los encomenderos) para que llegue directamente la acción del Rey.

No se trata de una reforma política que busca la felicidad terrenal y la liberación de los indios. Por el contrario, las indicaciones político - económicas desarrolladas por el futuro dominico dejan ver un concepción original del “gobierno de las Indias”, a saber:

·         la necesidad de una organización racional de la explotación para mantener y reproducir las fuentes de riqueza (el trabajo indiano), incorporando técnicas y  métodos  de control tanto del ámbito económico, como del ámbito “corporal”.

Es importante observar que más allá de la ley y la figura del Rey, existe la idea de una  aplicación efectiva del poder que reposa sobre la multiplicación del tejido de control y de dominación.

Esto constituye una extensa red de micropoderes locales aplicados siempre sobre el cuerpo, sobre el tiempo de trabajo y sobre el proceso minucioso de la evangelización, lo que permite la afirmación in fine del poder soberano.

                                        4.2.3 El poder evangelizador

 La idea de conversión constituye bases que nacen de una  nueva dinámica política. Primeramente la guía espiritual debe de estar monopolizada por religiosos de las órdenes franciscana y dominica. Esto rompe con la práctica superficial de la evangelización. El mismo Las Casas conoce dicha práctica puesto que su rol hasta ese momento ha sido el de “santificar” las incursiones bélicas de sus coterráneos. Por consiguiente, sus memoriales buscan precisamente romper con lo que se podría llamar una liberalización de la doctrina.

Esta nueva clasificación de la práctica de la fe y de la conversión se va a organizar en primer lugar desplazando la intervención de los españoles seglares (laicos). En consecuencia el monopolio del proceso evangelizador debía estar en manos “públicas”, o sea bajo control de la Corona a través de las órdenes religiosas y del clero. Ese control abarcaría tanto a la esfera socio-religioso de los indígenas[4] como a la vida cotidiana de los españoles. De esta manera, Las Casas propone que los curas se instalen en parejas en los pueblos. Esto con el fin de que puedan confesarse y puedan ejercer un control recíproco sobre sus actividades cotidianas y sobre su “moral” (Las Casas, 1958: 33). Por lo tanto, resulta evidente que la voluntad del cura no es la afirmación utópica de una comunidad cristiana ideal. Por el contrario, sus prescripciones buscan enraizar un control espiritual estricto en el terreno indeterminado del Nuevo Mundo y esto, funcionaría tanto en las poblaciones autóctonas como en los recién llegados españoles.

 Podríamos afirmar que los memoriales lascasianos plantean el cambio social en tres ejes políticos fundamentales: a) la racionalización económica, b) la consideración de la corporalidad de las poblaciones indígenas y, c) el control espiritual.

Es posible entonces sostener que la voluntad del texto no es sólo una voluntad utópica carente de incidencia política efectiva. Los textos de Las Casas nos dicen más sobre las técnicas y las disciplinas de control que la conquista pone en marcha, que sobre el modelo de una sociedad ideal.

Dicho esfuerzo de tranformación social y política entra en una dinámica más amplia que se infiiltra por debajo de la conciencia española de la época. En efecto, se trata de lograr una cierta “racionalidad” dentro de las acciones de conquista, dominación y colonización que se estaban llevando a cabo. Pasar del azar de la guerra pasajera a la lógica de una implantación duradera, pasar de la esclavitud como forma de explotación hacia una consideración racional del otro como “mano de obra”, como “recurso” dentro de una voluntad de urbanización y de enriquecimiento material que va aparejada con la idea de “civilización”.

Estas inquietudes se expresarán en Europa -tal y como lo explica Foucault- en la segunda mitad del siglo XVI a partir de una interrogación sobre la esencia del gobierno y la aplicación del poder. Sin embargo, como lo muestran los elementos citados, es la conquista española del continente americano que va a poner de manifiesto estas nuevas formas de ordenar y de concebir a las poblaciones. Serán por lo tanto los autores españoles y en este caso Las Casas, los primeros en formular una concepción moderna de la acción de gobierno.

4.2.4          Mestizaje y Aculturación

             El  impacto del proceso de la conquista en América Latina produjo un tipo de ser mestizo ontológicamente incompleto e incomprendido por su binaria condición de hijo de español e hijo de indígena. El actual estado de dominación que aún viven nuestros países latinoamericanos en el escenario global, evidenciado, por ejemplo, por los múltiples tratados económicos que impactan negativamente las producciones nacionales, o por la tenencia de una moneda cuyas variaciones en nada afectan la de Wall Street, y justo por las condiciones del ser humano latinoamericano, en el contexto del resto de otredades, que es necesario abordar desde diversas perspectivas. Constituyen condiciones históricas que exigen indagar cómo se ha venido gestando la construcción de un pensamiento latinoamericano y observar también cómo  impactó el proceso de la conquista en la psiquis de los países de la periferia.

En esta línea, es posible sostener que la experiencia de la conquista y la colonia en América ha construido un prototipo de bastardo latinoamericano[5] como alguien que nunca llega a completarse, lo que facilita la constante postergación de la modernidad en nuestros actuales contextos periféricos.

La superioridad asignada al conocimiento europeo en muchas áreas de la vida fue un aspecto clave de la colonialidad del saber en el sistema–mundo[6]. Los conocimientos subalternos fueron excluidos, omitidos, silenciados e ignorados. Pero cuando en el corazón de Europa se gritaba libertad, igualdad y fraternidad, el ego del conquistador pronunciaba al mismo tiempo: “cochino negro, cochino indio.  Nelson Maldonado–Torres (2008) llamaría el lado más oscuro de la formulación Cartesiana: Debajo del “Pienso, luego soy” podríamos leer que “Otros no piensan y no son”.

Quien asume una actitud decolonial es principalmente un analista del poder que comprende que el control del conocer opera con la lógica de jerarquizar los saberes para dominar, pues, en la matriz colonial del poder, no es posible subyugar a un igual.

El panóptico de Bentham (1979) es un buen ejemplo que permite entender el privilegio que de todos los sentidos occidente le ha dado al ojo, caracterizado por un despliegue del poder a partir del espectáculo punitivo. Por eso, es tan difícil para nosotros  en la actualidad tener las sensaciones de un indígena Nasa en El Cauca (Colombia) o una Aymara (Bolivia) , o como un habitante más cercano, el  Huarpe  en la región andina de Cuyo que nunca tuvieron sólo el ojo como punto de referencia.

Decolonizar la estética es quitarle el privilegio de percepción al ojo para habilitar ápticamente  los oídos, la nariz, la lengua, las yemas de los dedos.

Al respecto comenta Enrique Dussel (2008): “ La España, y el Portugal […] de finales del siglo XV ya no son más un momento del mundo propiamente feudal. Son más bien naciones renacentistas: son el primer paso hacia la Modernidad propiamente dicha. Fue la primera región de Europa que tiene la originaria “experiencia” de constituir al Otro como dominado bajo el control del conquistador, del dominio del centro sobre una periferia. Europa se constituye como el “Centro” del mundo (en su sentido planetario). ¡Es el nacimiento de la Modernidad y el origen de su “Mito” (pág. 13)

El indígena americano se convertiría en la víctima de un crimen perfecto, pues sería silenciado perpetuamente. Víctima es aquél que no tiene la capacidad de probar que se le ha ultrajado, despojado. El crimen perfecto no consiste en el simple asesinato de la víctima y de los testigos, sino en el silenciamento de estos y en la indiferencia y ensordecimiento de quienes son llamados a juzgar tal crimen (Lyotard, 1988).

Desde esta interesante perspectiva, cobra particular relevancia lo que Mignolo (2007) y Maldonado (2008) han llamado la “Colonialidad del Ser”, con la idea de que si, en adición a la colonialidad del poder existía la colonialidad del saber, entonces debía haber una  colonialidad del ser, un concepto que respondería a la necesidad de aclarar la pregunta sobre los efectos de la colonialidad[7] ya no en la mente de los sujetos subalternos, sino en la experiencia vivida. Maldonado–Torres lo hace claro en sus reflexiones sobre el tema:

    “El mestizo, fruto del conquistador Hernán Cortez y la india Malinche es el nuevo habitante del Nuevo Continente latinoamericano en cuya ambigüedad (ni indígena ni europeo) Latinoamérica vivirá su historia cultural y política después”. El mestizo no quiere ser indígena ni español. Tampoco quiere descender de ellos. Los niega. Y no se afirma como mestizo sino como abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. Errante y perseguido por el poder blanco europeizante, como nuestros gauchos.

El mestizo, rechazado por los indígenas (porque se afirmaba ante ellos como el “señor”) y despreciado por los europeos por no ser blanco. Es quien porta en su contradicción lo propio (como negativo y positivo) de la cultura propiamente latinoamericana, y es en torno al mestizo como se irá construyendo esa identidadd llamada “América Latina”, El mestizo vivirá en su cuerpo y sangre la contradictoria figura de la Modernidad –como emancipación y como mito sacrificial–. Pretenderá ser “moderno”, como su “padre” Cortés, pero fracasará siempre al no recuperar la herencia de su “madre” Malinche (Dussel, 1992).

Su condición de “mestizo” exige la afirmación del doble origen –amerindio:

periférico y colonial: la víctima, la “otra–cara” de la Modernidad; y moderno por el “ego” que se “enseñorea” sobre la tierra de su padre Cortés.

Y si bien no ha sufrido como el indígena o el esclavo africano, es igualmente

un oprimido en el mundo colonial.          .

Esa mezcla contradictoria es reflexionada por Silvia Rivera Cusicanqui (2010), mezcla de Aymara y blanca, como mezcla Ch’ixi (se lee cheje) y que la vamos a contextualizar con los nativos Huarpes, porque entendemos que guardan relación por su acercamiento geográfico andino. Dice ella: “Personalmente, no me considero q’ara (culturalmente desnuda, usurpadora

de lo ajeno) porque he reconocido plenamente mi origen doble, aymara y europeo, y porque vivo de mi propio esfuerzo. Por eso, me considero ch’ixi, y considero a ésta la traducción más adecuada de la mezcla abigarrada que somos las y los llamados mestizas y mestizos. La palabra ch’ixi tiene diversas connotaciones: es un color producto de la yuxtaposición, en pequeños puntos o manchas, de dos colores opuestos o contrastados: el blanco y el

negro, el rojo y el verde, etc. Es ese gris jaspeado resultante de la mezcla imperceptible

del blanco y el negro, que se confunden para la percepción sin nunca mezclarse del todo. La noción ch’ixi, como muchas otras (allqa, ayni) obedece a la idea aymara de algo que es y no es a la vez, es decir, a la lógica del tercero incluido. Un color gris ch’ixi es blanco y no es blanco a la vez, es blanco y también es negro, su contrario. La piedra ch’ixi, por ello, esconde en su seno animales míticos como la serpiente, el lagarto, las arañas o el sapo, animales ch’ixi que pertenecen a tiempos inmemoriales, a jaya mara, aymara. Tiempos de la indiferenciación, cuando los animales hablaban con los humanos. La potencia de lo indiferenciado es que conjuga los opuestos. Así como el allqamari conjuga el blanco y el negro en simétrica perfección, lo ch’ixi conjuga el mundo indio con su opuesto, sin mezclarse nunca con él. Pero su heterónimo, chhixi, alude a su vez a la idea de mescolanza, de pérdida de sustancia y energía. Se dice chhixi de la leña que se quema muy rápido, de aquello que es blandengue y entremezclado. Corresponde entonces a esa noción de moda de la hibridación cultural “light”, conformista con la dominación cultural contemporánea” (pág. 2-3).

El último capítulo de “Los condenados de la tierra” de Franz Fanon (2001) es terriblemente contundente porque permite comprender que vale más ser un indígena en el peor momento de la desdicha que un ex colono.

5.       Conclusión

Las dificultades que ha enfrentado América Latina han obedecido, entre muchas cruciales razones, al sentimiento de incomprensión y binariedad que reposa en la condición del ser mestizo. Esta condición ha impactado la psiquis del ser latinoamericano que se expresa en la subyugación aún permanente de los países de la periferia ante los países centrales. Ser conscientes de nuestro pasado no solo nos permitirá entender las razones de nuestro presente, nos habilitará, además, para tomar una actitud resiliente que permita ahora sí la construcción de un pensamiento autóctono, libre, independiente y válido en una epistemología del sur (Santos, 2003).

*  Licenciado en Ciencias Sociales y Humanidades. Universidad Nacional de Quilmes.

*  Profesor de Grado Universitario en Ciencias Sociales y Humanidades.

*  Diplomado Superior en Ciencias con Mención en Género y Políticas Públicas. FLACSO. ARGENTINA.

*  Magíster en Género, Sociedad y Políticas. FLACSO ARGENTINA.

*  Investigador amateur en filosofía, antropología, historia, etc.

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Prieto Olavarría Cristina  (2011) “La producción y función de la cerámica indígena durante la dominación incaica y la colonia en Mendoza (Argentina)”. Intersecciones en Antropología, vol. 13, núm. 1, enero-julio, 2012, pp. 71-87 Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires Buenos Aires, Argentina

Rivera Cusicanqui Silvia (2010) “Un mundo Ch¨ixi es posible. Ensayos de un presente en crisis”. Ed. Tinta Limón. Colección Nociones comunes.

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[1] Se refería a los laicos y de otras ordenes que no fueran franciscanos o dominicos

[2] Descartes planteaba una relación jerárquica mente -  cuerpo  y desarrolló las premisas teóricas para la disciplina del trabajo requerida para el desarrollo de la economía capitalista.

[3] Si bien muchos indígenas eran trabajadores mineros y urbanos o arrendatarios de haciendas, la mayoría estaba integrada a comunidades que poseían la tierra colectivamente y tenían sus propias estructuras de gobierno —los famosos caciques y otras autoridades étnicas menores.De estas comunidades, la Corona obtenía su más estable fuente de recursos fiscales, el tributo, y la minería su principal fuente de trabajo forzado, la mita —la antigua institución colonial

que obligaba a cada pueblo andino ubicado entre el Cuzco y el sur del Alto Perú a despachar cada año una séptima parte de su población al Cerro Rico de Potosí y otros centros mineros. Serulnikov

[4] En el aspecto religioso, se sabía que los huarpes adoraban a una divinidad llamada Hunuc Huar, inclusive se ha llegado a suponer que de ese término deriva la palabra huarpe. Esta deidad, al parecer, fue la principal del panteón huarpe y creían que moraba en la cordillera. Era temido, respetado e invocado en sus necesidades, “sobre todo al atravesar la montaña, solían ofrecer al 'falso numen', como le llama el P. Valdivia, productos naturales, como ser maíz, chicha, plumas de avestruz y otras cosas” (Canals Frau, 1953: 384).

[5] Tomado de la investigación titulada: “Sobre el impacto de la conquista de América  en el ser humano latinoamericano” de Indira y Angélica Ricaurte Villalobos. http://www.thegreatbalance.org/wp-content/uploads/2015/11/Mamos-Invocation.jpght tp://thegreatbalance.org/wp-con l 

[6] Esta expresión sistema-mundo nace con las reflexiones posmarxistas sobre lo que después se ha

dado en llamar la globalización. Imanuel Wallerstein -  Samir Amín (Samir, 1973).

[7] Entiéndase “Colonialidad” diferente a “Colonianismo”. El “Colonialismo” denota una relación

política y económica, en la cual la soberanía de un pueblo reside en el poder de otro pueblo o

nación, lo que constituye a tal nación en un imperio. Distinto de esta idea, la colonialidad se

refiere a un patrón de poder que surgió como resultado del colonialismo moderno, pero que, en

vez de estar limitado a una relación formal de poder entre dos pueblos o naciones, más bien se

refiere a la forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas

se articulan entre sí, a través del mercado capitalista mundial y de la idea de raza. Así, pues, aunque

el colonialismo precede a la colonialidad, la colonialidad sobrevive al colonialismo (Maldonado-

Torres, 2003).